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Paulo Freire e a Pedagogia do Oprimido

Minha relação com Paulo Freire é antiga. Certamente muito antiga, ainda que ele seja praticamente um desconheci-do para mim, em termos pessoais formais*. É, certamente uma relação que vai além do nível da reflexão teórica.

De formas muito significativas para o meu crescimento, temos estado “juntos”, ainda que, pessoalmente, eu o tenha visto de fato, pela primeira vez, há apenas pouco tempo atrás.

Tive, então, evidência disto, quando o vi e ouvi, de volta do exílio de quase vinte anos, depois do movimento militar de 1964, na Reunião Anual da SBPC** de 1981 ou 82, no Rio de Janeiro...

Para uma audiência enorme, reuni-la para homenageá-lo em sua volta ao Brasil, na Concha Acústica da UERJ***, sobe ao palco aquela figura singular e tão aguardada, e diz qualquer coisa assim:

‘Quando eu era menino’, meu pai e minha mãe me ensinaram a nunca esquecer de dizer uma coisa: ‘Muito Obriga-lo.’ E eu quero dizer isto a Vocês, agora.

Muito obrigado!

Porque o fato de eu estar de volta deve-se ao fato de que vocês ficaram, e estiveram aqui na minha ausência...

Foi um instante de emoção intensa. Pelo significado e plenitude daquele momento para todos nós que crescemos da pré-adolescência à juventude em meio àqueles tempos escuros.

Para mim, e certamente para muitos nordestinos ali presentes, tinha, ainda, um motivo particular. Aquele “quando eu era menino” bateu fundo dentro de mim. Lembrei-me num relance, quase que apenas pré-consciente, mas inteiramente envolvido, de meu Avô, que usava muito aquela expressão, quando ia contar uma história de menino, dele. Não que Paulo Freire lembrasse o meu Avô, pela idade, força moral, cabelo e barba brancas, ou seja lá o que fosse, não; mas, em particular, porque aquela expressão, com aquele sotaque e jeito de dizer, era uma expressão “arquetipicamente” Nordestina. Pelo menos para mim.

Aquele momento era o ponto zero da contagem regressiva de um encontro que se tornara, felizmente, inevitável.

Antes, para mim, Paulo Freire tinha sido sempre um ilustre e significativo “ausentado”. Daqueles que a gente sabia que fazia muita falta, e que não entendia muito bem por quê o Brasil se dava ao luxo de mandar para o exterior -- apenas sentia por perto os “dedos” das forças responsáveis. Eu era ainda pequeno na época. Pouco tempo depois, tive contato com movimentos progressistas da época, pré AI 5, em reuniões de líderes estudantis dos Colégios Maristas do Nordeste. E Paulo Freire -- eu apreendia isto difusamente -- era, de uma forma “misteriosa”, independente do que pudesse estar, de fato, acontecendo naquele momento, um espírito muito presente. (Como Thiago de Melo, também, e tantos outros, ... tanta gente que partiu – ou ficou – num rabo de foguete... enquanto ‘chorava’ a nossa pátria mãe gentil enquanto ‘choravam’ Marias e Clarices no solo do Brasil[6], -- e fora...).

Tempo de

Faz escuro, mas eu canto, porque outro dia vai chegar,
Vem comigo, companheira, vai ser bonito ver o dia raiar...[7]

Em que eu descobria deslumbrado os sentidos da manhã.

Ou de:

Severino, retirante, meu amigo e bom moço,
sei que a tristeza é mar largo, não é como qualquer poço,
mas sei que p’rá cruzá-la vale bem qualquer esforço...

De Morte e Vida Severina, do João Cabral de Melo Neto[8].

Eu devia ter mais ou menos treze ou catorze anos, na época.

Durou enquanto deixaram... Os encontros foram proibidos... E a violência e a paranóia espalhando-se insidiosa, sob um manto maligno de silêncio nervoso. Tudo de mobilização social se desfazendo, como um som que ecoa e se vai perdendo no espaço e no tempo. Cresci dentro do confuso “escuro” daquele tempo. Apenas com fragmentos, freqüentemente aterradores, do que acontecia.

As coisas começaram a voltar depois..., mas, devagar. Começamos, aos poucos, a redescobrir Paulo Freire e outros, suas idéias e conquistas, o significado deles para o Brasil e para o Mundo, e o modo como estavam sendo tratados.

Lembro-me da estória que contava um colega mais velho -- que viveu mais conscientemente os anos do pós-64 imediato (não sabíamos se verdade ou invenção). Dizia-se que, quando preso em Recife, Paulo Freire teria sido chamado pelo diretor do presídio. O diretor soubera que ele era um educador famoso, e teria pedido para que ele organizasse um programa de alfabetização no presídio, que tinha um grande número de analfabetos. Surpreso, Freire teria respondido, “Mas é exatamente por isto que eu estou preso!...”.

Com o passar do tempo, Paulo Freire e suas idéias foram novamente tomando forma para mim.

Àquela altura, eu já conhecia algo de suas idéias, que me ficaram claras com o Poema Para os Fonemas da Alegria, do Thiago de Melo:

Peço licença para algumas coisas.
Primeiramente para desfraldar este canto de amor publicamente.
Sucede que só sei dizer amor
Quando reparto o ramo azul de estrelas
Que em meu peito floresce de menino.
Peço licença para soletrar,
No alfabeto do sol pernambucano,
a palavra ti-jo-lo, por exemplo,
e poder ver que dentro dela vivem
paredes, aconchegos e janelas
e descobrir que todos os fonemas
são mágicos sinais que vão se abrindo,
constelações de girassóis girando
em círculos de amor que de repente
estalam como flor no chão da casa
às vezes não há casa: é só chão.
Mas sobre o chão quem reina agora é um homem diferente
que acaba de nascer
porque unindo palavras
aos poucos vai unindo
argila e orvalho, tristeza e pão, cambão e beija-flor
e acaba por unir a própria vida
no seu peito partida e repartida
quando afinal descobre num clarão
que o mundo é seu também, que o seu trabalho
não é a pena que paga por ser homem
mas um modo de amar -- e de ajudar
o mundo a ser melhor. Peço licença
para avisar que, ao gosto de Jesus,
este homem renascido é um homem novo:
Ele atravessa os campos espalhando
a boa nova, e chama os companheiros
a pelejar no limpo, fronte a fronte,
contra o bicho de quatrocentos anos
mas cujo fel espesso não resiste
a quarenta horas de total ternura.
Peço licença para terminar soletrando a canção de rebeldia

que existe nos fonemas da alegria:
canção de amor geral que eu vi crescer
nos olhos do homem que aprendeu a ler.

Santiago do Chile
Verão de 1964.[9]

Eu não conhecia, ainda, de uma forma mais sistemática, o arcabouço teórico da Pedagogia do Oprimido, mas já dava para entender muita coisa.

As coisas foram voltando aos poucos, graças à mobilização da sociedade. Os movimentos pela anistia e pela volta da democracia e dos exilados. A campanha pela reativação e reorganização da UNE. O Congresso da reorganização, proibido pelas autoridades da ditadura, nas escadarias do Centro de Convenções, em construção, de Salvador. Uma mobilização fantástica, quando estudantes de todo o Brasil -- como os estudantes e pesquisadores de todo o Brasil, na PUCSP, na Reunião de 1977, eu também no meio -- disseram “Não!”, “Foda-se!”, à proibição explícita da ditadura, e enfrentaram a intimidação, também explícita, de seus soldados e policiais. Para o Congresso da UNE de Salvador, eu era presidente do CA da faculdade, e íamos de fusca para Salvador. Acordei no meio da noite uma hora com uma metralhadora na janela do carro; e um policial do outro lado da arma, escancarando os dentes como só quem está do outro lado de uma arma escancara: Vocês vão para o festival? Desce!

Passamos horas num posto da polícia. Estávamos amedrontados no meio da madrugada, mas não havia violência. Tudo que eles queriam era sabotar o Congresso, impedir ou atrasar a chegada dos estudantes, que convergiam de todo o Brasil para Salvador. Fomos liberados após algumas horas. E detidos ainda mais três vezes na estrada. Mas chegamos a Salvador, que estava cercada de tropas, no final impotentes, com a chegada de milhares de estudantes, apesar dos outros que ficaram pelas estradas com os pneus dos ônibus furados pelos policiais.

Mas havia milhares de estudantes no Centro de Convenções, e foi fantástico. Uma hora encontramos uma informante da polícia anotando as placas dos carros no local onde o nosso estava estacionado. Foi um momento tenso. Ela quis botar moral com o olhar. Até que alguém gritou a plenos pulmões: DEDO DUUURRRÔÔÔÔÔ!!!! E os outros acompanharam, em uníssono: FORAAAAAAAA!!! FORAAA-AA!!! E foi juntando gente, estudantes, aos berros...

Era um dos muitos gritos que estavam contidos na goela, e que naqueles dias soavam desentupidos. contra os desprezíveis “dedos duros”, que todo mundo sabia que infestavam as universidades, e podiam ser qualquer pessoa a seu lado... Ela bateu em retirada, na carreira.

Oscilávamos entre o triunfalismo, foraaaaaaaaaa, e a preocupação, eita, agora vamo sê fichado. A polícia filmava todo o Congresso, ostensivamente, cara a cara...

Já era um clima triunfante -- contra a ditadura, e da campanha pela anistia e pelo retorno dos exilados -- o que recebeu Paulo Freire na Concha Acústica da UERJ. Como o que recebeu Miguel Arraes, Francisco Julião, Betinho... e muitos outros, dos que voltaram.

Só no pós, comecei a ler Paulo Freire mais sistematicamente. E a entender melhor os fundamentos teóricos e filosóficos de sua obra. Mas continuei “encontrando Paulo Freire sem conhecê-lo pessoalmente. Numa viagem de estudos que fiz à Europa e aos Estados Unidos, já para participar de programas ligados à Abordagem Rogeriana, “encontrei” Paulo Freire de uma forma muito forte e inesperada. Entre perplexo e orgulhoso, eu ia “encontrando” Paulo Freire pelo “caminho”.

Surpreendi-me boquiaberto, na viagem, com Italianos me indagando e conversando com intimidade sobre Paulo Freire. Na Inglaterra, encontrei um grupo de Latino-Americanos, entre os quais dois queridos amigos, desenvolvendo um Seminário de Estudos sobre a metodologia de Paulo Freire, sob orientação de um professor chileno, exilado, que ia, periodicamente, de Genebra a Londres. Nos Estados Unidos, encontrei uma suíça que falava carinhosamente sobre Paulo Freire e o seu jeito de ser.* E “o meu queixo quase caiu” quando, almoçando com um Austríaco, no Campus de San Diego da Universidade da Califórnia, ele me falou de que era pedagogo, e estava desenvolvendo, na Áustria, um trabalho fundamentado nas idéias de Paulo Freire e de Ivan Illich...

Tempos antes, eu sofrera um impacto similar quando, deitado em minha cama, em Maceió, tentando decifrar Sociedade Sem Escolas, do austríaco Ivan Illich[10] -- a ele levado por inspiração de Liberdade Sem Medo[11] -- deparo-me com o autor falando fascinadamente sobre suas experiências no Brasil, no interior de Sergipe, com um brasileiro, Freire, que alfabetizava adultos em quarenta dias...

Algum tempo depois estudei mais detidamente os aspectos teóricos e filosóficos da Pedagogia do oprimido.

No Capítulo 6 de Sobre o Poder Pessoal -- A Abordagem Centrada na Pessoa e a Pedagogia do Oprimido -- Rogers menciona e comenta o que ele considera serem relações de similaridade entre as duas abordagens.

O texto enseja diferentes e contraditórias perspectivas de análises. Uma de suas implicações relevantes, a meu ver, é a de que é um movimento concreto do “mundo da psicologia” em direção à Pedagogia do Oprimido, e em direção, mais especificamente, ao oprimido. Sem dúvida que vale a pena saudar este fato, uma vez que não são muitos os movimentos neste sentido dentro da psicologia oficial. Que se apresenta (oprimido? Não! É outro departamento!...) satisfeita, entre os seus muros, com olhares indulgentes e afirmações abstratas, e evasivas, sobre os 95% de pessoas que se encontram do lado de fora*. Com isto, além de contribuir efetivamente para a causa da exploração e da opressão, com a desumanização, implicação natural, desumaniza-se e fossiliza-se.

O movimento de Rogers, e de outros que praticam a AR, parece-me ainda mais significativo, na medida que parece derivar de uma busca de referenciais para o desenvolvimento da própria abordagem, que, como as outras abordagens de psicologia e de psicoterapia, enfrenta o beco sem saída em que estão metidas com a reificação do ser humano em nossa Sociedade Ocidental Pós-Industrial.

Buscar incluir o oprimido, e a sua perspectiva da realidade e da vida humana, parece ser parte importante do caminho no sentido que leva a psicologia e a psicoterapia a desenvolverem-se como produtos e processos de humanização e de libertação do homem. Buscar incluir o oprimido e a sua perspectiva, sem assistencialismos e falsas identificações, mais uma vez dissimuladores da opressão e da alienação, parece ser a única forma de pormos os pés no chão, para lidar com o homem (conosco mesmos), seja ele de que mundo for.

Porque a perspectiva do explorador parasita é destrutiva e desumanizante para qualquer tipo de homem, inclusive para ele próprio.

Não se trata, assim, de “construir uma psicologia” para os oprimidos, adotando a sua perspectiva, trata-se, sobretudo, de, adotando a perspectiva da totalidade do humano, desenvolver uma psicologia, uma ciência, para o homem.

Assim, vejo um mérito importante na atitude de Rogers, na medida que, bem ou mal, lança uma ponte, do poderoso lado da psicologia institucional, através da qual algo de positivo pode transitar em ambos os sentidos.

Por outro lado, as possibilidades de crítica àquele capítulo de Rogers no Sobre o Poder Pessoal não parecem ser poucas.

Inicialmente, o texto aborda a questão das relações entre a AR e a PO de uma forma definitivamente muito apres-sada e simplista. Esta é, aliás, uma tendência muito freqüente nas comparações que se faz entre a AR e a PO. A implicação natural, é uma superficialidade que escamoteia a complexidade de uma tal aproximação, se não a inviabiliza, uma vez que tem por base uma consideração muito limitada pela alteridade de Freire, de suas idéias, de seu trabalho, e de seu contexto sócio histórico. Acredito numa relação possível entre ambas as abordagens, apesar de tudo, mas esta seria, apenas, uma base sobre a qual, no debate das pessoas que as praticam, o diálogo pode se desdobrar, no sentido de uma saudável construção e reconstrução respectivas.

Curiosamente, parece que a maior limitação nas tentativas efetuadas por praticantes da AR de relacioná-la com a PO, deriva do fato de que seus autores não empatizaram de uma forma adequada com esta pedagogia, e com as posições e condições concretas de Freire.

Como Rogers indica, há uma diferença fundamental entre o seu trabalho e o de Freire, no que diz respeito às pessoas a quem eles se destinam. No caso, os “estudantes das instituições de ensino” e “camponeses amedrontados e oprimidos”.

Parece-me, não obstante, que, para relacionar a ACP com a PO, é necessário, e mesmo imprescindível, caracterizar clara e explicitamente, o contexto histórico e sócio cultural em que surgiu e em que se desenvolveu cada uma das abordagens, e a quem elas se destinavam. O que pode evidenciar as suas particularidades, as suas especificidades e idiossincrasias.

Um outro aspecto significativo a levar em consideração, é que Rogers tem trabalhado e desenvolvido as suas idéias basicamente no campo da psicoterapia e da educação. Freire desenvolveu seus trabalhos e suas idéias apenas no campo da educação -- não trabalhou no campo da psicoterapia --, tendo sempre, e praticamente, um contexto político definido como referencial de seu trabalho. Isto confere a cada uma das abordagens peculiaridades que não podem ser negligenciadas numa análise da relação entre elas.

Freire sempre concebeu a pedagogia como uma atividade essencialmente política. Sendo a sua abordagem, desta forma, um instrumento explicitamente político, referido ao contexto peculiar da estrutura capitalista de nossa sociedade (foi isto, aliás, que deu origem ao seu trabalho).

Só a partir de Sobre o Poder Pessoal é que Rogers, como ele mesmo coloca, atina para a dimensão política de sua abordagem, explicitando-a como tal. É exatamente isto que o leva a identificar similaridades entre a sua abordagem e a PO. É importante atentar para o fato, entretanto, de que a concepção do político é extremamente diferente em ambos. Freire partiu e assume explicitamente a análise Marxista-Cristã da estrutura social, e pensa, através dela, a sua pedagogia, como modo de transcendência desta estrutura social.

Rogers não assume esta perspectiva. Seu posicionamento político é vago, ainda que se comprometa contra estruturas desumanizantes, e com a construção de modelos de facilitação das relações humanas que possibilitem a livre atualização do potencial humano.

De um modo geral (em um de seus últimos textos, Rogers critica a ação imperialista dos EUA em El Salvador), Rogers, apesar de entender a sua abordagem como política, não a insere, de uma forma definida, num contexto das relações dos Países de Primeiro Mundo, em particular dos EUA, com os Países do Terceiro. Configura-se, assim, uma lacuna apreciável, e de difícil transposição, para uma análise comparativa realista das relações da AR com a PO, uma vez que o contexto dessas relações é um referencial fundamental para esta última.

Rogers tem se preocupado de uma forma acentuada com as questões da corrida armamentista, e de como a psicologia poderia oferecer subsídios para um eventual equacionamento da ameaça de aniquilação da humanidade. Parece-me uma iniciativa importante, e que interessa a todos. Vale ressaltar, não obstante, que, ainda que esta seja uma questão crucial, para nós do Terceiro Mundo, a Questão Leste-Oeste não esgota os nossos interesses mais importantes, e, acredito, os interesses mais importantes da humanidade. Pontos cruciais da preservação de nossa sobrevivência, em particular das maiorias oprimidas, não se situam no eixo deste conflito, mas no eixo do, melhor dissimulado, conflito Norte-Sul. Este conflito, suas bases, desdobramentos, estruturas e implicações não são, tematizados por Rogers e por sua abordagem.

A AR se desenvolveu nos Estados Unidos, e Rogers trabalhou -- e trabalha -- sempre com a Classe Média e Alta da Sociedade Norte Americana (ou Européia), com psicoterapia e em educação nas universidades.

Freire trabalhou, trabalha, e desenvolveu as suas idéias (quase que podemos dizer) a partir de, e em, um outro planeta. O Nordeste do Brasil. Não se tratava, nem se trata, apenas -- ainda que isto seja parte da verdade --, de “camponeses amedrontados e oprimidos”, mas de camponeses historicamente afogados na exploração, no sofrimento estruturado e no genocídio lento, abandonados à sua própria sorte, nos descaminhos das “obras primas” e dos mecanismos da desumanidade e da desumanização estruturadas, que, como seres humanos -- todos nós -- não conseguimos ainda superar.

Neste contexto, contexto da produção do trabalho e das idéias de Freire, os Estados Unidos têm um papel específico, principalmente porque têm um papel específico na produção e na manutenção da miséria nos Países de Terceiro Mundo.

Mas estas peculiaridades podem ser ainda mais especificadas. Os trabalhos de Freire, no início dos anos sessenta, foram minuciosamente acompanhados pelas Agências de Informação dos Estados Unidos. Agências de financiamento do Governo Norte Americano chegaram a financiar alguns dos projetos de Freire. Alarmarem-se depois com os resultados revolucionários obtidos por Freire. Passaram então a conspirar contra o trabalho de Freire -- , não por acaso, contra a democracia brasileira, e com os movimentos que resultaram no golpe militar de 1964. Participaram, assim, ativa e decisivamente do desmantelamento do trabalho de Freire, e dos resultados por ele obtidos, o que se deu, por fim, com o movimento militar, com Freire sendo exilado para o Chile de Allende, depois para a Europa.

Ao considerar e colocar estes dados, não pretendo contrapor sectariamente o Terceiro Mundo ao Primeiro; ou Brasil, Terceiro Mundo e Estados Unidos, mas indicar as dificuldades concretas que se colocam a uma análise das relações entre as duas abordagens, a partir das relações entre os seus respectivos contextos de origem e de desenvolvimento.

A Abordagem Rogeriana difundiu-se por vários países. Num primeiro momento, ela foi, e é, assimilada, tanto as suas concepções e método, como suas hierarquias de poder, quase que integralmente, como ela se desenvolveu nos Estados Unidos. Isto é curioso e reflete o quanto, freqüentemente, somos partes do Primeiro Mundo no interior do Terceiro, mantendo e reproduzindo as relações de desigualdade entre esses mundos.

Com a difusão pelo mundo da AR, os Norte Americanos -- principalmente -- que participavam e participam deste processo, contataram e contatam outros contextos sócio-culturais.

Um dos mais importantes limites de sua produção teórica tem sido, parece-me, o de dar à sua própria linguagem particular o cunho de uma linguagem planetária e generalizável a toda a humanidade. Não se preocupam, ao tentar uma empreitada desta natureza, em incluir nesta linguagem, já que a pretendem planetária, a voz e as linguagens das pessoas e dos povos destes outros contextos. Sintoma de que freqüentemente negligenciam a percepção destes outros como tão humanos quanto eles próprios.

Explicitam apenas a sua linguagem, com o pressuposto de uma validade universal. Com isto, colaboram no sentido da aniquilação destas outras vozes e linguagens, que perecem no discurso da abordagem.

Curioso, entretanto, mais uma vez, é ver como a linguagem Norte Americana, pretensamente universal, é assimilada por pessoas de outros contextos, cuja voz nela não está incluída, e que passam, com toda a desenvoltura, a expressá-la. Isto é freqüentemente simétrico, também, com os mecanismos de transferência do poder institucional.

É importante frisar, todavia, que esta já não parece ser mais uma tendência absoluta. Depois que os Norte Americanos “saíram de casa” começaram a viajar mais pelo e contatar o Mundo, eles também começam a mudar. A indicação das identidades com a PO é, acredito, parte deste processo.

Importantes produções teóricas suas, já levam em consideração as diferenças, e expressam o seu processo de aprendizagem de uma “língua” que não pressuponha a aniquilação dos diferentes -- às vezes tão diferentes.

Maureen (que não é Norte América-na, mas Irlandesa, apesar de morar nos Estados Unidos) tem desenvolvido nesta direção muito de sua produção; John Wood, também. No último número do periódico Journey, John comenta a sua experiência de reconverter-se em Americano, depois de alguns meses na Europa. Toda esta tendência parece alvissareira, e representa o sadio e natural exercício de uma capacidade de crítica e de reconstrução, à medida que fluem o tempo e a experiência.

Quando faço estas observações, entretanto, e quando proponho uma des-Norte-americanização da AR, não estou propondo uma des-Norte-americanização dos Norte-Americanos, no que eles têm de sua própria cultura. Que, enquanto tal, é tão feia ou bela quanto a cultura de qualquer um de nós, ou de qualquer outro povo.

Em Sobre o Poder Pessoal[13], respondendo a críticas que propunham que a Abordagem Centrada na Pessoa seria “moderada”, e não teria relevância para lidar com “minorias oprimidas”, tais como “Negros, Chicanos* , mulheres, estudantes, ou outros grupos marginalizados e relativamente sem poder”, Rogers diz:

“Eu poderia responder que, embora as ocasiões de trabalhar com minorias raciais e étnicas tenham sido para mim limitadas, minha experiência é de todo oposta a tais afirmações”.

E invoca as semelhanças que ele vê entre a sua Abordagem e a Pedagogia do Oprimido, para refutar a crítica. Diz Rogers[14]:

Os princípios sobre os quais (Freire) assenta seu trabalho são tão semelhantes aos princípios de ‘Liberdade para Aprender’, que eu fiquei boquiaberto e estarrecido.

Concordo com as concepções de Freire. Já indiquei, ao falar de educação, que eu estenderia os princípios básicos, sobre os quais ambos parecemos estar de acordo, a todas as situações de aprendizagem.

De início, é interessante observar a disposição de Rogers de assumir os pontos de contato entre sua abordagem e a de Freire. Salta aos olhos, de início, também, o fato de Rogers colocar o problema em termos de minorias étnicas e raciais oprimidas.

Sem querer desqualificar as lutas de libertação e de afirmação dessas minorias no contexto da comunidade Norte Americana, é imperioso reconhecer que a questão principal para qualquer humanista não é esta. Não se trata simplesmente de minorias étnicas e raciais oprimidas, mas das maiorias econômica-mente oprimidas. Maiorias que são o sub-produto necessário de um sistema capitalista de produção, de uma cultura capitalista, que, ao produzir de um lado a acumulação capitalista nas mãos de uns poucos, produz, necessariamente, do outro lado, a pobreza e a miséria necessárias a sua própria manutenção e reprodução. Um sistema que de há muito extrapolou as fronteiras nacionais, e que cria e mantém agora a pauperização de nações inteiras. Um sistema que, junto com a burocracia socialistóide, ameaça com a aniquilação a todo o Planeta.*

No texto citado, Rogers[15] coloca:

Eu dirigia-me a estudantes em instituições de ensino. Ele (Freire) fala sobre o trabalho com camponeses amedrontados e oprimidos. Gosto de dar exemplos concretos, ele usa quase só elementos abstratos. Ainda assim, os princípios sobre os quais assenta o seu trabalho são tão semelhantes aos princípios de ‘Liberdade para Aprender’ que fiquei boquiaberto e estarrecido.

Eis o seu método de trabalho e os resultados que obteve junto aos lavradores...

Neste trecho, Rogers parece sugerir uma observação sobre uma atitude idealista de Freire (...Gosto de dar exemplos concretos, ele usa quase só elementos abstratos. Ainda assim...). Esta observação, e o que dela implica soa absurda para qualquer pessoa que conheça Freire ou a sua obra. Rogers refere-se certamente a Pedagogia do Oprimido, e talvez não tenha captado adequadamente a natureza daquele trabalho como o momento maior de reflexão de uma intensa práxis. Tão real e concreta que conduziu Freire à prisão e ao exílio. Prisão e exílio que não ocorreram simplesmente por causa de suas idéias, mas, principalmente, em função de uma práxis que, àquela altura, mobilizava milhares de pessoas, em todo o Brasil, em um amplo trabalho de alfabetização de adultos, práxis da qual as idéias de Pedagogia do Oprimido eram um momento maior de reflexão.

De qualquer forma, foi uma práxis que não se interrompeu, que prosseguiu e que tornou Freire conhecido nos lugares por onde passou, nos dezesseis anos de exílio. Pedagogia do Oprimido foi editado originalmente no Chile, e culminava todo um trabalho já desenvolvido no Brasil. Era, assim, o ponto culminante de teorização de uma longa e profícua prática. Tomá-lo isoladamente não faz justiça ao trabalho de Freire.

Rogers propõe-se a descrever a metodologia e resultados de Freire: ...eis o seu método de trabalho e os resultados que obteve junto aos lavradores...

A descrição e a análise que se seguem, em todo o capítulo, nas quais Rogers baseia suas comparações da AR com a PO, são extremamente superficiais, apressadas, e comprometidas, grave-mente, pela omissão dos princípios teóricos, filosóficos e políticos das idéias e da metodologia de Freire.

As idéias e método de Freire são -- expressão que ele mesmo gosta de usar -- datados e situados. Surgiram no Brasil, no final dos Anos Cinqüenta e início dos Anos Sessenta. Um momento em que as massas populares brasileiras tomavam consciência de si, e se mobilizavam para participar ativa e efetivamente de sua história, após séculos de alienação e exclusão do poder de decisão sobre suas condições concretas de vida. Freire via, naquele momento, na educação, e em particular na alfabetização -- já que somos um país com uma grande população de analfabetos -- um momento pedagógico fundamental para que esta participação pudesse orientar-se de uma forma consciente, desalienada, não fisiológica. Fundamentada, sobretudo, na realidade concreta do educando[16]. Começou a desenvolver a idéia que impregnou e que dá sentido a seu método:

...uma compreensão crítica do ato de ler, que não se esgota na decodificação pura da palavra escrita ou da linguagem escrita, mas que se alonga na inteligência do mundo. A leitura do mundo precede a leitura da palavra, daí que a posterior leitura destas não possa prescindir de continuidade da leitura daquela. Linguagem e realidade se aprendem dinamicamente. A compreensão do texto a ser alcançada por sua leitura crítica, implica a percepção das relações entre o texto e o contexto.[17].

Num outro momento, Freire coloca:

A violência dos opressores, que os faz também desumanizados, não instaura uma outra vocação -- a do ser menos como distorção do ser mais, o ser menos leva os oprimidos, cedo ou tarde, a lutar contra quem os fez menos. E essa luta somente tem sentido quando os oprimidos, ao buscar recuperar a sua humanidade, que é uma forma de criá-la, não se sentem idealística-mente opressores, nem se tornam, de fato, opressores dos opressores, mas restaura-dores da humanidade em ambos.[18]

Fiori sintetiza:

A alfabetização, portanto, é toda a pedagogia: Aprender a ler é aprender a dizer a sua palavra. E a palavra humana imita a palavra divina: é criadora.

A palavra é entendida, aqui, como palavra e ação; não é termo que assinala arbitrariamente um pensamento, que por sua vez discorre separada da existência. É significação produzida pela ‘práxis’, palavra cuja discursividade flui da historicidade -- palavra viva e dinâmica, não categoria inerte, exâmine. Palavra que diz e transforma o mundo. (...)

Dizer a sua palavra equivale a assumir conscientemente, como trabalhador, a função de sujeito de sua história, em colaboração com os demais trabalhadores -- o povo.[19]

Desta forma, Freire inseria-se no movimento histórico concreto de seu sistema social, em busca de uma pedagogia que se colocasse a serviço do oprimido no processo de sua libertação, permitindo-lhe converter-se em agente de transformação dela. De objeto e vítima passiva da história, em seu sujeito, pela leitura, conscientemente crítica, do mundo, e pela conquista da capacidade de dizer a sua palavra. A educação foi, e é, entendida na sua dimensão essencial-mente política, de participação no processo de constituição do estudante como sujeito e como agente de sua história -- a sua própria e a de seu sistema social.

Freire desenvolveu, assim, um método revolucionário de alfabetização, que propicia a alfabetização em quarenta dias de um adulto analfabeto, em seu próprio meio. Desenvolveu inúmeras experiências no interior do Brasil, dentre as quais as aludidas por Ivan Illich em Sociedade sem Escolas[20].

O movimento militar de 1964 alcançou-o quando coordenava, junto ao Ministério da Educação, um amplo programa de alfabetização para todo o país, no qual achavam-se envolvidas milhares de pessoas, entre educadores e educandos.

Funcionários do governo Norte-Americano, que prestavam serviço no Brasil naquele momento, opinaram que o método era revolucionário, e que poderia produzir profundas mudanças.

Depois do golpe militar, Paulo Freire foi exilado. Esteve no Chile de Allende, onde dedicou Pedagogia do Oprimido, em 1979,

Aos esfarrapados do mundo e aos que neles se reconhecem, mas que sobretudo com eles lutam[21].

Foi para a Europa, trabalhou na Itália. Na Suíça, passou a assessorar o Conselho Mundial de Igrejas, e fundou um instituto -- O IDAC, Instituto de Desenvolvimento de Ação Cultural -- em Genebra. Solicitado, deu assessoria, junto com o pessoal do IDAC, na estruturação dos sistemas educacionais das jovens Nações Africanas, recém libertadas do colonialismo português. Estas experiências estão relatadas em livros, em particular em Cartas à Guiné-Bissau[22] e Vivendo e Aprendendo[23].

Voltou ao Brasil, em 1980, desenvol-vendo atualmente seus trabalhos como professor da Universidade Católica de São Paulo e da Universidade de Campinas. É também professor visitante da Universidade de Havard, nos Estados Unidos.

Acho difícil que se entenda a postura de Freire, sem que se evoque a sua postura Marxista-Cristã de compre-ensão de nossa realidade, e da inserção desta na realidade mundial. Postura de compreensão da possibilidade, e da necessidade de sua superação, de seu processo de transformação.

Por outro lado, Freire é, essencialmente, um homem do diálogo. Um mágico da vivência de palavras para dizerem e viverem verdades. O diálogo, aqui, não é simplesmente o do conceito vulgar, mas o diálogo entendido como atitude dialógica, e como encontro fenomenológico existencial, no sentido em que o entendeu M. Buber[24]. (Este parece ser, consistentemente, um ponto de contato entre a sua Pedagogia do Oprimido e a Abordagem Centrada na Pessoa, que voltarei a comentar adiante). Um apaixonado pelo homem e pela vida, um humanista radical, que só pode entender o humanismo como um processo radicalmente comprometido com o desenvolvimento do homem todo e de todos os homens, como disse Malraux. Sua prática política, sua prática científica, pessoal e profissional, é uma prática fundamentada nesses ideais. Sua produção está, concreta e explicitamente, a serviço do processo de transformação das estruturas que mantêm e criam as desigualdades entre as pessoas e entre as classes.

Partindo da crítica marxista do sistema capitalista de produção, como essencialmente iníquo e desumanizante, insere-se confiantemente no processo de sua superação. Entende-se, assim, fundamentalmente comprometido com o homem, através de seu comprometimento como brasileiro nordestino, como brasileiro e como latino-americano, com a transformação das estruturas que sustentam, de um lado, a acumulação das riquezas, e, do outro, a produção e a manutenção da miséria às raias do indizível.

Nada disto -- que é tão intrínseco e essencial, e necessário, a Paulo Freire e a seu método -- está mencionado no referido capítulo de Rogers, em Sobre o Poder Pessoal. Um Paulo Freire, e uma Pedagogia do Oprimido, desvinculados destes elementos, estão essencialmente descaracterizados.

Ele (Freire), continua Rogers, teve apenas cinco anos para trabalhar no Brasil, antes de ser preso; a antiga ordem e a Junta Militar que assumiu o poder, em 1964, temiam-no. Ele foi convidado a deixar o País, indo para o Chile onde, desde então, tem trabalhado com várias organizações internacionais.[25]

Na verdade, quem assumiu o poder no Brasil, em 1964, não foi uma Junta Militar, mas um marechal do exército. A Junta Militar só assumiu três anos depois, em 1967. Quando Rogers escreveu isto, em 1977, já se havia perpetrado, em 1973, o covarde golpe militar no Chile, com a decisiva participação da Embaixada dos EUA naquele País. Allende já estava morto, assassinado, assim como muitos chilenos, que pereciam e viriam a perecer das formas mais torpes e covardes; Pinochet -- com o auxílio de especialistas Norte Americanos -- dava seqüência à sanguinária matança de cinco mil Chilenos. Paulo Freire, que até então estivera no Chile, fugira mais uma vez, para não ser preso e eventualmente torturado e/ou morto, como dezenas de outros Brasileiros e Chilenos ilustres. Estava então, 1977, na Suíça, trabalhando para o Conselho Mundial de Igrejas... E Rogers não sabia muito bem dele.

Acredito que Rogers tem razão, quando diz existirem similaridades entre a sua Abordagem e a Pedagogia do Oprimido. Mas ele não chega a localizá-las e atingi-las em suas colocações naquele capítulo.

Parece-me que o seu erro básico, como mencionei, é o de não considerar adequadamente e concretamente a alteridade fundamental da pedagogia do oprimido e das idéias de Freire, e do próprio Freire, em relação à AR. Arranca-os de suas bases e de suas raízes, para tentar uma comparação com um modelo delas abstraído. O que consegue, de fato, é liquidá-la conceitualmente. Diz a Pedagogia do Oprimido com a linguagem da AR. Trata-os como abstração. Reduz a Pedagogia do Oprimido a alguns conceitos na sua própria linguagem, o que configura -- sem querer pôr em questão a honestidade pessoal de Rogers – o feito de um processo de aniquilação conceitual, ideológica.

Parece-me que, se queremos desven-dar relações, que certamente existem entre as duas abordagens, a despeito de suas diferenças, é necessário valorizar estas últimas, conhecê-las, analisá-las, ponderá-las, conversar sobre elas, afirmá-las, respeitá-las, para, só então -- no diálogo de alteridades --, afirmar as primeiras e buscar construí-las. A isto Rogers negligencia, nas referências daquele capítulo de Sobre o Poder Pessoal, a respeito de Freire, e da Pedagogia do Oprimido. O que compromete vitalmente as suas colocações.

Maureen Miller, uma das mais próximas colaboradoras de Rogers nos últimos anos, e uma das mais ativas construtoras do conhecimento recente da AR, ressalta, como observei no início, a presença das idéias de Freire no desenvolvimento de seus próprios pontos de vista. No seu artigo Psicoterapia, Tecnologia da Mudança ou Busca de Conhecimento[26], ela refere-se ao seu encontro com a obra de Freire, que, segundo relata, deu-se ao mesmo tempo que o seu encontro com a obra de Rogers:

(...) uma das mulheres passou-me um capítulo de um livro intitulado ‘Client-Centered Therapy’, de Rogers, capítulo intitulado ‘Educação Centrada no Estudante’, e o livro, “Pedagogy of the Opressed”, de Freire. Esses dois livros abriram para mim um campo novo, e entrei nele como normalmente o faço: completamente[27]

Maureen tem se preocupado com as relações entre a AR e a PO.

No First International Forum on the PCA, realizado na Cidade de Oaxtepec, no México, em Julho de 1982, ela apresentou um trabalho sobre o assunto intitulado, “Person-Centered Approach as Conscientização: The Works of Carl Rogers and Paulo Freire”. Quero tecer alguns comentários com relação a este texto.

Logo no início de seu trabalho, Maureen comenta a natureza utópica das atitudes e idéias de Freire. Ela coloca: Freire admite ser um utopista.

E cita-o:

‘Conscientização’ implica em utopia. Quanto mais conscientes nós somos, mais somos capazes de denunciar o inumano e o desumanizante, e de proclamar o humano, movendo-nos, desta forma, sempre para mais próximos de um sonho utópico. Nosso desejo é o de transformar.[28]

Pelo que diz nesta passagem, Freire é um utopista. A utopia é, de fato, um ponto fundamental da perspectiva de Freire. Mas, dizer apenas isto, é insuficiente para definir a sua posição e a sua concepção de utopia. As idéias de Freire fundamentam-se, essencialmente, numa visão materialista-histórica da realidade, em oposição a uma concepção idealista. A utopia -- palavra histórica (Buber), que nos instiga a constituir na ação uma resposta -- se constitui fenomenológico existencialmente como a presunção de algo que não existe, mas que potentemente anuncia-se como histórica-mente possível, a partir da negação de uma ordem vigente, e do que, meramente, no âmbito restrito dos elementos de sua realidade histórica, está anunciado como possível.

Diante do ser menos do oprimido, Freire identifica em ação a tendência viva para a transformação, a tendência intrínseca para ser mais. No movimento da história ele identifica o movimento da classe oprimida para transformar a sua condição. A utopia é fundamentalmente, para ele, um possível histórico. Está arraigada naquilo que a realidade prenuncia como passível de ser construído pelo tentativa e risco da ação transformadora.

Este prenúncio e possibilidade históricos são condições necessárias da utopia de Freire: seu sonho utópico constitui-se da interação ativa com a realidade material (em oposição à ideal). Germina da realidade concreta e nela desemborca, tanto para nutrir-se como para realizar-se.

Dizer, pois, simplesmente, que Freire é um utopista, sem clarificar adequadamente estas dimensões de sua utopia, não define devidamente a sua atitude.

Num outro trecho de seu trabalho, Maureen faz as seguintes colocações:

Existem similaridades técnicas entre a pedagogia do Oprimido... e as Abordagens centradas na pessoa à terapia, educação e facilitação de grupo... Seria um erro, entretanto, assumir que tecnologias similares significam resultados similares...

Não acredito que os aspectos importantes, quer da pedagogia de Freire quer das abordagens centradas na pessoa sejam baseados em suas tecnologias.

Quando indagamos sobre os fins, temos um quadro mais claro do compromisso dos dois homens. Torna-se possível ver em que medida os seus trabalhos são baseados em uma visão similar da vida humana, em que medida eles são baseados numa análise similar e em que medida suas práticas são compatíveis.

E mais adiante:

Carl Rogers e Paulo Freire passaram suas vidas de trabalho em diferentes contextos. Rogers tem trabalhado predominantemente com membros da classe média da cultura dominante, pessoas muito parecidas com ele próprio. Freire trabalha predominantemente com pessoas dominadas, camponeses iletrados, no terceiro mundo. Esta diferença não pode ser vista de uma forma superficial, especialmente quando se compara os trabalhos dos dois homens ao nível de suas tecnologias; comportamentos que são libertadores em um contexto podem muito bem ser opressivos em outros.

Para entender a correspondência entre os trabalhos dos dois homens, é necessário ir por sob conceitos de superfície, tais como técnica. O trabalho de Freire não é revolucionário por causa de seus compromissos com camponeses do terceiro mundo. Existem exemplos dos tão falados libertadores dos oprimidos que simplesmente continuam as táticas de dominação. O trabalho de Freire é revolucionário em função de seu comprometimento com a verdade da realidade.

O trabalho de Rogers pode ser reformulado e reconhecido pelo que ele realmente é -- um processo de busca sistemática da verdade da realidade. Não são nem a não diretividade, nem a expressão de sentimentos que fazem as abordagens centradas na pessoa terapêuticas. É o conhecimento ou consciência crítica, sobre sua própria condição, que cura.

Pessoas em diálogo umas com as outras e com o mundo expressam sua herança humana plena. Ainda que diferentes contextos imponham diferentes problemas técnicos, quer seja no contexto de uma favela brasileira, de uma sessão de aconselhamento norte- americana ou de um grande grupo de comunidade, esta atividade humana é revolucionária, terapêutica e transformadora.

A abordagem centrada na pessoa teve suas origens numa busca de estratégias de libertação de pessoas oprimidas por ideologias desumanizantes, instituições, tecnologias, crenças religiosas, mitos pessoais e ortodoxias. O objetivo terminal da intervenções centradas na pessoa era ‘tornar-se uma pessoa’. Rogers está comprometido a ajudar pessoas a se tornarem quem, no mais profundo de seus corações, elas sabem ser, diferentes da multidão.

Freire tem exatamente o mesmo objetivo.[29]

Considero importante o trabalho de Maureen, sob vários aspectos diferentes. Tanto no sentido de ser um movimento da Psicologia em direção à Pedagogia do Oprimido, como já observei, como no sentido de que aprofunda uma análise crítica das relações entre a AR e a PO, ressaltando aspectos que me parecem relevantes, como, por exemplo, o de que eventuais pontos de contato não se dariam ao nível tecnológico. Acredito, na verdade, ser este trabalho de Maureen um momento de um processo de tentativas de entender e afirmar, por entre profundas diferenças entre as duas abordagens, a intuição de inesperados, e certamente preciosos (quem sabe profundos), pontos de contato. Processo este, no qual busca inserir-se o presente trabalho.

Mesmo assim, considero que, parte significativa das afirmações que são feitas no texto de Maureen, relativas às identidades entre as posturas e trabalhos de Rogers e de Paulo Freire pecam, ainda, por fundamentarem-se numa consideração superficial para com a obra e trabalhos de Freire. Para a formulação de analogias ou paralelos, são comuns neste texto generalizações e, eventualmente, afirmações que negligenciam ou desconsideram determinantes e aspectos dos mais básicos e essenciais da obra Freire.

Nos trechos citados acima, está muito das teses de Maureen neste trabalho. Teses que talvez possam ser sumariadas nos seguintes itens:

a) Existem muitas similaridades técnicas entre a pedagogia do oprimido... e as ‘abordagens centradas na pessoa’... seria um erro, entretanto assumir que tecnologias similares necessariamente significam resultados similares;

b) Quando indagamos sobre os fins, temos um quadro mais claro do compromisso dos dois homens... Rogers está comprometido a ajudar pessoas a tornarem-se quem, no mais profundo de seus corações, elas sabem ser, diferentes da multidão. ... Freire tem exatamente o mesmo objetivo;

C) Quando indagamos sobre os fins, torna-se possível ver em que medida os seus trabalhos são baseados em uma visão similar da vida humana, em que medida eles são baseados numa análise similar, e em que medida suas práticas são compatíveis;

d) Carl Rogers e Paulo Freire passaram suas vidas de trabalho em diferentes contextos. (...) Esta diferença não pode ser vista de uma forma superficial (...);

e) O trabalho de Freire não é revolucionário por causa de seu compromisso com camponeses do terceiro mundo (...))))), é revolucionário em função de seu compromisso com a verdade da realidade.

São importantes as observações de Maureen com relação ao fato de que eventuais similaridades não derivariam necessariamente de tecnologias similares, e que, tecnologias similares podem levar a fins diversos. Em primeiro lugar, entretanto, não vejo explicitadas similaridades técnicas significativas entre a PO e a AR. A PO tem um encadeamento de procedimentos técnicos específicos (que, de fato não é a sua dimensão principal), através do qual, ao se abordar uma certa comunidade, pesquisa-se o seu universo vocabular, e se identifica os temas geradores, através dos quais será confeccionado o material a ser adotado nos círculos de cultura.

São procedimentos especificamente definidos, que, enquanto tais, não guardam similaridade com o que poderíamos chamar de aspectos técnicos da AR, que não extrapolam o momento específico do encontro.

Os procedimentos técnicos da PO articulam-se explicitamente com a totalidade histórico social mais ampla, na qual grupo, indivíduo, e educador se inserem; e têm por objeto de trabalho os vínculos materiais, culturais, cognitivos e afetivos específicos desta inserção, de suas conseqüências na determinação da constituição do indivíduo e do grupo.

Já a AR não explicita, na formulação de seus procedimentos técnicos, as relações da condição e atuação do terapeuta, ou do educador, com o grupo e com a totalidade sócio-histórica na qual eles se inserem. Eventualmente, são feitas alusões à totalidade planetária. Tal procedimento, entretanto, não leva em consideração as totalidades intermediárias, que mediatizam a inserção da condição do indivíduo, do grupo, do terapeuta ou educador, no contexto global.

Quanto a “fins comuns”, nos trabalhos de Rogers e de Freire, parece-me uma afirmação exagerada. Claro que podemos indicar aspectos que poderíamos identificar como fins comuns em ambos os conjuntos de idéias. Mas, ao elevarmos esses fins comuns ao nível de uma identidade dos objetivos de ambos, tomamos os respectivos conjuntos de idéias, e em particular a PO, num nível tal de genericidade que a descaracterizamos completamente.

É interessante observar que a palavra “oprimido”, na terminologia da AR e na terminologia da PO, respectivamente, não se refere a uma mesma condição. Referem-se, em cada caso, a conceitos de universos teóricos diferentes. E é, certamente, impossível reduzir um conceito ao outro, do modo como ambos estão formulados.

Por outro lado, o objetivo de Freire parece ser o de, entendendo-se explicita-mente como agente concreto, desenvolver uma prática educacional que possibilite ao educando oprimido -- em particular ao política e economicamente oprimido do terceiro mundo -- a leitura conscientemente crítica de sua realidade.

De tal forma que ele possa, em particular, desmistificar a sua própria explicação de sua condição existencial, e reconhecer-se como membro de um segmento social de oprimidos e sofredores. E não, apenas, como individualidade pessoal sofredora e oprimida. E possa -- na descoberta, invenção e compartilha-mento da consciência de seu sistema social particular, totalidade mais ampla e concreta da condição de sua opressão e do seu sofrimento -- proferir, de forma, agora, conscientemente crítica, a particularidade e a universalidade de sua palavra como ser humano oprimido, que luta pela libertação, e resgate, de sua humanidade. Juntando sua voz à dos outros, como ele, oprimidos. Passando a constituir-se, desta forma, como sujeito ativo de sua própria história, e da história de sua integração social. Agora não mais, simplesmente, como objeto passivo e vítima destas.

Seu objetivo é o de participar, explícita e efetivamente, do processo da história de libertação das classes oprimidas --, e, pela libertação destas, da emancipação do homem. Somando esforços no sentido do processo de tomada de consciência de si próprias dessas classes, como segmento social oprimido. Condição, em essência, determinada e mantida por razões históricas, explicadas sempre de um modo mistificado.

Desta forma, a PO almeja participar do processo de constituição da consciência, e de mobilização da ação transformadora, das classes oprimidas, tanto ao nível dos indivíduos particulares, como a nível de seu corpo social, no sentido da constituição de uma história compatível com um projeto de resgate de e desdobramento de sua humanidade.

As formulações dos respectivos fins em Rogers e em Freire são formulações muito diversas, oriundas de interesses diversos, e com inspirações diversas.

Temos em Rogers, certamente, uma inspiração no existencialismo monádico de Kierkegaard, que conduz ao individualismo e, no limite, ao desespero, como resíduo da existência. E, em Freire, a rebeldia marxiana, diante da injustiça e da iniqüidade, que busca a sua articulação social.

Neste sentido, parece-me que não podemos dizer que Freire se ocupa também da restauração “da voz de cada pessoa”. Para ele não se trata, normalmente, de uma restauração. Imerso no oceano de uma conjuntura histórico-social que historicamente conspira contra a sua humanidade, e, não raro, contra sua própria vida, o oprimido nunca pôde, em geral, ter, e expressar, a sua voz enquanto dimensão profunda de sua condição, e do imperativo de sua reivindicação para alterá-la.

Por outro lado, a palavra que o oprimido passa a proferir, através de uma prática educacional libertadora, é, ainda que não apenas, a sua palavra singular como sujeito individual. Simultaneamente, é, igualmente, de uma forma intrínseca, a palavra de um sujeito transindividual, o seu segmento social, que com ele configura um outro momento de uma indissociável unidade como objetos da opressão e da dominação.

Esta questão interpenetra-se com a questão relativa à colocação de serem similares as análises da sociedade feitas por Rogers e por Freire, e de serem similares as suas respectivas visões da vida humana, com Maureen coloca.

Acho que, existe, nestes termos, uma distância quilométrica entre Rogers e Freire. Não acredito -- sem querer assumir uma atitude maniqueísta --, que os trabalhos de Rogers e de Freire, que a ACP e a PO, sejam baseadas em visões similares da vida, ou que sejam baseadas em análises similares. Não se trata, simplesmente, a meu ver, de uma diferença apenas ao nível dos aspectos tecnológicos; não se trata apenas de uma diferença de ênfase ou meramente quantitativa, mas de uma diferença nitidamente qualitativa.

A Pedagogia do oprimido parte, e tem como método fundamental, uma análise dialética marxista da sociedade. Desta análise, extrai a sua visão da vida humana, e o seu conceito e caracterização do oprimido. Entende a situação de opressão como historicamente engendrada, e acredita na possibilidade de sua superação, posicionando-se pratica-mente como agente desta superação, através do natural processo de historicização. Posiciona-se explicitamente pela perspectiva e causa do oprimido, e pelo processo de sua luta de libertação. A sua prática só pode ser entendida dentro destes referenciais, que lhe dão o seu sentido particular. O indivíduo que assume a prática da PO, assume, e valoriza, a condição intrínseca de si como agente histórico, na realidade social concreta em que está inserido. Posicionando-se pela perspectiva e causa do oprimido, como causa da emancipação do homem. Pela atuação no sentido da transcendência de sua condição, transcendência esta vista como necessariamente tendencial no curso do processo histórico. Seus procedimentos técnicos têm como referencia esta explícita perspectiva e opção política.

Rogers e a sua abordagem, mesmo quando se referem ao oprimido, não assumem esta análise e perspectiva, e a visão que delas deriva da condição e da vida humana, da condição e da vida do oprimido. Sua prática reporta-se a um processo genérico e a histórico de atualização do potencial humano, decorrente da tendência formativa do universo. Mas não vai mais além, no sentido de definir este processo em termos historicamente mais claros e objetivos, no seio do processo histórico social concreto.

Maureen menciona uma questão que parece fundamental tanto para uma compreensão das determinações do processo de crescimento de ambas as abordagens, de suas formas e conteúdos, como para uma análise de suas eventuais relações, e para um eventual esclarecimento de condições para o desenvolvimento de relações de diálogo entre os que as praticam: é a questão do contexto respectivo em que elas evoluíram. É claro que estes contextos determinam particularidades significativas.

A AR diferenciou-se e cresceu nos EUA, num contexto de primeiro mundo. Na verdade, não se trata apenas do fato de que Rogers trabalhou basicamente com pessoas da classe média. Isto não é suficiente para definir a diferença do seu trabalho com relação ao de Freire. A classe média Norte-Americana é essencialmente diferente da classe média Latino-Americana, por exemplo. A PO surgiu como resposta a uma condição histórica particular da Sociedade Brasileira; como resposta à realidade da opressão e ao movimento popular de busca de sua superação de uma maneira concreta. Podemos dizer que a AR surgiu e cresceu no seio daqueles para cujas mesas, carros e casas vai muito do que é expropriado corpo e do ser, da casa e dos pratos daqueles em cujo seio nasceu a Pedagogia do Oprimido. (Sem maniqueísmo ou intolerância, vendo apenas as coisas de um modo objetivo).

A AR disseminou-se pelo mundo. Em parte, em função da disseminação do poderio Norte-Americano do pós-guerra. Poderio este que contribuiu importante-mente para a manutenção da exploração e da opressão, por cuja superação milita a PO.

Estes fatos dão uma dimensão das distâncias entre as duas abordagens, e das dificuldades de uma busca de similaridades.

Na verdade, estes fatos nos compelem, também, no sentido da busca de uma clarificação do sentido e das possibilidades de busca destas similaridades, de eventualmente construí-las e afirmá-las.

O fato de que a AR busca se comprometer explicitamente com uma perspectiva humanista, e o fato de que a PO não absolutiza, ou considera de forma intolerante ou mecanicista, a situação de opressão -- acreditando estar em jogo, no processo de sua superação, a causa da libertação do homem -- nos dá alento para acreditar na validade de um tal projeto. Prece haver sentido e valor em se buscar similaridades e convergências entre as duas abordagens, similaridades e convergências que possam recriar os seus arcabouços conceituais e metodológicos, e às pessoas que as praticam, possibilitando material produtivo para os caminhos de equacionamento de suas dúvidas e inquietudes.

Ainda assim, é forçoso encarar, assumir e afirmar as distâncias, diferenças e antagonismos dos contextos sócio-culturais e históricos em que surge cada uma das abordagens. O agudo conflito em que estes contextos co-existem -- ao contrário do que a ideologia dominante faz crer a nossa consciência alienada -- e os desafios, as implicações políticas, metodológicas, teóricas, práticas e existenciais que daí derivam.

A AR surgiu como uma produção da classe média Norte-Americana. Transplantada para os países de terceiro mundo, radicou-se, praticamente inalterada, e inquestionada, no meio da classe dominante, ou de classes a seu serviço. Contribuindo, freqüentemente, com os propósitos da alienação.

A PO surge, e desenvolve-se, como produção dos interesses daqueles oprimidos das formas mais degradantes, que nada têm a ver com os interesses dos segmentos sociais que produzem e praticam a AR.

Outra colocação que me parece passível de crítica no texto de Maureen, em função de seu nível de generalização, é a afirmação do compromisso comum de Rogers e Freire com a busca da verdade da realidade.

Sem dúvida, tanto Rogers, quanto Freire, sustentam este compromisso. Mas, mais uma vez, a colocação, neste nível demasiadamente genérico, fica comprometida. A partir daí, as idiossincrasias de cada uma das partes inviabiliza, ou pelo menos complica, qualquer idéia de um compromisso comum.

O compromisso de Freire -- e nisto, ao contrário do que Maureen afirma, reside muito do caráter revolucionário de sua prática e de suas idéias -- é, fundamentalmente o compromisso com o oprimido. Um oprimido concreto, historicamente definido, “de carne e osso”. Um compromisso com o homem, de um modo geral, mas que se define pelo seu compromisso com a América Latina, que se define pelo compromisso com o Brasil, que se define pelo seu compromisso com a maltratada civilização do Nordeste do Brasil.

Pelo próprio contexto de desenvol-vimento do trabalho de ambos, seria um tanto absurdo pensar em compromissos comuns, além do genérico comprometimento com o homem e com a humanização (o que, sem dúvida, já é muita coisa).

A seguir, Maureen comenta:

Pode-se argumentar que muitas formas de desumanização surgem em fonação de um desequilíbrio de poder entre o indivíduo e o grupo. As necessidades do grupo contrapõem-se as necessidades do indivíduo, e, geralmente, o grupo ganha às expensas do indivíduo.

Isto é verdade, mas coloca apenas uma concepção usual na AR, que não leva em conta que a forma básica de desumanização não surge de um desequilíbrio nas relações grupo-indivíduo, mas das relações históricas inter-grupais, ou seja, das relações entre as classes, a dialética da interação das classes, que coloca como contradição o fato de que, de um lado, se acumula o capital, e, do outro, a humanidade expropriada, a miséria humana, econômica e existencial (miséria existencial esta que também se acumula do lado do capital). Escamotear estes aspectos é impedir qualquer possibilidade de compreensão da PO. É inviabilizar qualquer forma de aproximação entre ela e a AR.

O referencial básico de preocupação da PO é a condição do oprimido, enquanto indivíduo e enquanto classe, dentro e como produto necessário, do sistema capitalista de produção. O oprimido como agente de superação dialética de sua condição, como agente de transformação da condição do homem e de superação desse sistema.

Naturalmente que existe a preocupação com o indivíduo enquanto envolvido nas relações indivíduo-grupo. Negar o indivíduo seria negar um dos momentos da dialética do processo. Mas, da mesma forma, restringir o grupo aos micro-grupos, sem reconhecer a totalidade mais ampla que define a condição mais geral e básica do grupo e do indivíduo, seria descaracterizá-los, aniquilá-los conceitualmente, reduzindo-os de seres complexos e reais, com quem concretamente interagimos, a uma abstração. A questão que se coloca, pois, não é, simplesmente, a das relações indivíduo-grupo, mas, geralmente, a das relações grupos-grupos, totalidades sociais que condicionam a constituição das condições concretas da existência do indivíduo.

Maureen coloca a seguir:

O foco do interesse de Rogers, é a conscientização, através da exploração do mundo interior do indivíduo e do ambiente íntimo da relação terapêutica. Rogers trabalha para ajudar indivíduos a explorar os mitos que eles têm com relação a si próprios; a se tornarem mais conscientes e a mobilizar os seus recursos internos para tornar-se mais plenamente eu*. (...) Ele também reconhece a importância dos grupos na facilitação do crescimento individual, trabalhando nos últimos anos quase que exclusivamente em contexto de grupos. Mesmo na situação de grupo, entretanto, o que prende a atenção de Rogers é o comportamento individual (usualmente emocional) dos participantes. Ele cita freqüentemente exemplos em que a expressão individual do eu ‘mudou o grupo’.

Rogers não fala de questões de grupo, responde usualmente a alguém que questiona eventos a um nível do grupo com algo do tipo. ‘Bom, eu gostaria de saber como você se sente’. Quando um participante quer discutir a dinâmica de poder, por exemplo, Rogers provavelmente quererá saber como o indivíduo está experienciando o seu próprio ‘poder pessoal’ no momento (...) Rogers dá o dádiva do reconhecimento pessoal, facilitando a ‘reumanização’ das pessoas aos seus olhos e aos olhos de sua sociedade.

E prossegue:

Freire, por outro lado, foca muito de sua atenção sobre o grupo ou sobre a sociedade, criando estratégias de ensino através das quais as pessoas podem explorar como o grupo está funcionando de formas que incrementam as suas possibilidades ou são-lhes detrimentais. Freire focaliza as forças sociais que promovem ou conspiram contra a humanidade plena. Denuncia sistemas de organização humana, ortodoxias e ideologias políticas que requerem a escravização de almas para o seu funcionamento. Busca um sistema de organização em que o grupo não parasite a força de vida do indivíduo[30].

Nestes trechos, Maureen delineia diferenças significativas entre a postura de Rogers e a de Freire. Como ela deixa claro, Rogers tem no indivíduo em si o seu principal foco de interesse, ainda que reconheça

a importância dos grupos na facilitação do crescimento individual, trabalhando nos últimos anos quase que exclusivamente em contextos de grupo.

Freire, por seu turno, interessa-se pelo indivíduo, e não o desqualifica, como um valor em si. Mas não vê nele, apenas, a sua individualidade, ou a sua mera filiação a um dado sistema social. Entende nele, especificamente, a sua trans-individualidade, ou seja, a particularização, na constituição de sua pessoa, das relações deste sistema, como totalidade histórico-social concreta, em particular as características psicossocias e comportamentais comuns à pluralidade dos indivíduos do sujeito histórico a que ele pertence.

Ao que parece, as relações interclasse, e a sua particularização na constituição da pessoa, que são um ponto focal básico do interesse de Freire, não se constituem como um ponto de interesse para Rogers. Emana daí uma diferença profunda entre ambos, nos modos como cada um concebe a pessoa, as respectivas concepções e práticas, e realidades em que se inserem.

Não me parece suficientemente exato dizer que Freire foca muito de sua atenção sobre o grupo ou sobre a sociedade(...)[31]

Parece-me que Freire foca a sua atenção, a partir de um análise marxiana da sociedade, sobre as relações opressor/oprimido, e sobre o modo como a ideologia opressora hegemonicamente coloniza, e determina, a consciência, as atitudes e comportamentos do oprimido.

Busca, neste contexto, o desenvolvimento, prática e descrição de uma Pedagogia que seja meio de transformação da consciência colonizada do oprimido, em consciência crítica de sua realidade, transformação do processo concreto de sua constituição e manutenção, de forma que o seu comportamento, assim desenvolvido, possa ser o de um agente na constituição da história de sua libertação, que é a história da libertação dos oprimidos e humilhados.

De modo que Freire está fundamentalmente atento à dialética entre o macro-social e o individual, e a suas mediações. A bem da verdade, apesar de referenciar-se numa análise dos vários níveis do macro sistema social, Freire não perde nunca o indivíduo como referência. Seu trabalho é o de militar no sentido da luta deste contra e pela superação da alienação.

É muito genérico dizer que Freire

Denuncia sistemas de organização humana, ortodoxias e ideologias políticas que requerem a escravização de almas para o seu funcionamento. Que busca um sistema de organização em que o grupo não parasite a força de vida do indivíduo.[32]

Freire é muito específico ao adotar uma análise especificamente marxista da realidade social, expurgada dos desumanismos e dos desserviços prestados ao socialismo pelo stalinismo. Desta forma, como ele gosta de falar, ele “denuncia e anuncia”. E o que ele denuncia é especificamente o modo de produção capitalista como iníquo, desumano e desumanizante. E anuncia a sua natural transcendência, no bojo da libertação dos oprimidos. Assume a luta pela perspectiva dos oprimidos como causa de libertação dos homens, posicionando-se, na medida em que adota uma concepção dialética da história.

O interjogo dialético no qual ele fundamenta o seu trabalho, é a dialética da interação conflituosa das classes sociais. E não, meramente, como está dito no texto,

Um interjogo dialético ou luta entre um anelo por humanidade plena e a tendência do grupo para dominar e consumir.

A práxis, para Freire, é a própria criação da realidade, através da ação (e não, meramente, “exploração ativa”), e da reflexão sobre esta ação. Na terça, refletir sobre o que se fez na segunda, para fazer melhor na quarta, diz Freire.

Mais adiante, Maureen coloca:

Ainda que a ênfase de Rogers seja pessoal e individualista e a de Freire seja sobre forças sociais, isto não significa que o foco deles seja realmente diferente. Não pode existir um indivíduo que não pertença a algum grupo social, e não existe um grupo que não seja constituído por indivíduos. De fato, na realidade humana, indivíduo e grupo podem ser pensados como aspectos diferentes de uma mesma coisa. Quando definimos grupo nós incluímos os indivíduos. O conceito de pessoa implica um auto-assertivo, expressivo e responsável membro da família humana, tanto quanto o conceito de pescador* implica em homem, peixe e água.

Mais uma vez, me parece inexato dizer que Freire se foca em forças sociais. O fluxo da história, da interação das forças sociais, segundo uma interpretação materialista dialética, é um ponto importante da sua análise, mas esta análise não se limita apenas a esta dimensão, ou tem este ponto como o mais importante.

Parece-me, decididamente, incompleto não mencionar que parte fundamental da preocupação de Freire é o como estas forças se particularizam na organização da consciência, da ação e da condição do indivíduo oprimido, como interagem com a sua intrínseca vocação de ser mais, de humanizar-se, e como, a partir daí, a educação como prática de liberdade pode constituir-se como fator de atualização --, e não de obstrução, desta vocação.

A concepção de Freire do indivíduo, e das forças sociais, é essencialmente dialética. Se, por um lado, parte da análise, e busca de compreensão, da sociedade, enquanto totalidade, e de suas contradições, flui naturalmente para a particularidade do indivíduo, como constituído e como constituinte destas. De tal forma que a consideração pelas forças sociais configura-se, apenas e explicitamente, como um momento de suas preocupações. Não me parece correto afirmar simplesmente que a sua ênfase é nessas forças sociais.

Por outro lado, se concordamos que é impossível a existência de indivíduos que não pertençam a algum grupo, e que não existem grupos que não sejam compostos por indivíduos, não podemos nos limitar, apenas, a este nível genérico e altamente abstraído de formulação, para entender as concepções de Freire. Seus indivíduos, e os grupos aos quais eles pertencem são datados e situados, constituídos histórica-mente, e em processo de historicização. São, por exemplo, os Camponeses Nordestinos do Brasil do início dos anos sessenta, ou os Operários dos anos oitenta. São os Camponeses Chilenos do final da década de sessenta, os Operários Italianos dos anos setenta, o povo libertado da Guiné-Bissau, São Tomé e Príncipe... O oprimido é entendido em sua particularidade cultural e histórica, em sua atualidade concreta e enquanto categoria de um processo transcendente, que, ao constituí-lo como segmento social diferenciado, já prenuncia a sua superação.

O conceito de pessoa implica num auto-assertivo, expressivo e responsável membro da família humana, mas é fundamental explicitar que, só na medida em que a pessoa é um auto-assertivo, responsável e expressivo membro de uma sub-família humana, ou seja: de uma cultura e de uma configuração sócio-histórica particular, que se articula com a família humana mais ampla, é que ele se vincula a esta. Podemos dizer que entre o indivíduo e a família humana existe a mediação necessária da cultura, da integração social particular, da classe social, na atualidade de seu momento sócio-histórico.

Maureen coloca ainda:

A relação entre consciência individual e consciência coletiva está além do escopo deste artigo, mas está provando ser uma nova e muito excitante direção de estudo.

Este ponto parece-me ser um ponto fundamental para que se considere o trabalho de Freire. A intersecção de consciência coletiva e consciência individual é uma referência básica de seus interesses, e dos interesses de suas concepções e métodos. De tal modo que a relação entre a consciência individual e a consciência coletiva configura-se, assim, como um ponto imprescindível para a compreensão das idéias e posições de Freire.

Para ele são questões fundamentais: como, na consciência do oprimido, a consciência da classe oprimida é hegemonicamente dominada pela consciência da classe opressora, processo que determina uma consciência fragmentada, que não se organiza como consciência de seu sistema social, determinando o comportamento alienado de suas necessidades, das necessidades de seu sistema social? Como uma pedagogia pode desvelar a dominação e, desvelando a dominação, desvelar a consciência da classe do oprimido na consciência do oprimido. De tal forma que possa libertar a sua própria ação transformadora de sua condição e realidade?

Nesta síntese dialética, a consciência do oprimido -- a consciência da classe opressora particularizada opressivamente, e a consciência da classe oprimida, particularizada oprimidamente --, na superação deste momento pela emersão da consciência do segmento social dos oprimidos na consciência do oprimido, na medida em que ele desmistifica a sua visão do mundo e a visão de sua relação com o mundo e com seus companheiros, nesta síntese é que reside o objeto de interesse da PO.

[1] ROGERS, C. R. - SOBRE O PODER PESSOAL, São Paulo, Martins Fontes, 1979. pp. 107-15.

* Este trabalho foi apresentado no Iº Encontro Latino Americano da ACP, em Petrópolis, em 1984. Tem portanto mais de dez anos. Publico-o aqui, porque suas idéias gerais permanecem válidas, ainda que possam ser feitas algumas correções. Não obstante sua temática é muito relevante para questões importantes com que se defrontam os praticantes da ACP no Brasil e na América Latina.

[2]ROGERS, C.R. - SOBRE O PODER PESSOAL, São Paulo, Martins Fontes, 1979. pp. 107-15.

[3]O’HARA, M. M. Psicoterapia, Tecnologia da Mudança ou Busca de Conhecimento, In ROGERS e outros - EM BUSCA DE VIDA, São Paulo, Summus Editorial, 1983, pp. 103-21.

[4]O’HARA, M.M. - Radical Humanism. Facilitating Critical Consciousness. In Journey. Vol. 1 #6, Sept. 1982.

[5]WOOD, J.K. Comunities for Learning: A Person-Centered Approach, La Jolla, fotocópia, 1983, p. 29.

* Era assim, quando escrevi este texto, em 1983. Depois, em função de alguns encontros, concernentes às relações entre a Psicologia Humanista e a Pedagogia do Oprimido, e mesmo em função do presente texto, lido por Freire, tivemos vários encontros na PUCSP e em sua casa, antes em Perdizes e depois no Sumaré, em São Paulo. Ficamos amigos, e algumas vezes aceitei convites seus para compartilhar de seu feijão, em alegres papos de almoço, precedidos de doses generosas de sua seleta coleção de cachaças nordestinas.

** Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência.

*** Universidade Estadual do Rio de Janeiro.

[6] Da canção que se tornou o hino da campanha pela Anistia dos exilados do regime militar. O bêbado e a equilibrista, de João Bosco e Aldir Blanc.

[7] MELO, Thiago -- FAZ ESCURO MAS EU CANTO PORQUE OUTRO DIA VAI CHEGAR, Rio, Civilização Brasileira, 1965.

[8] MELO NETO, João Cabral de -- MORTE E VIDA SEVERINA, Rio, José Olympio Editora, 1983.

* Tempos depois, descobri que seu marido hospedara Freire em sua casa quando de sua chegada à Suíça.

[10] ILLICH, Ivan -- SOCIEDADE SEM ESCOLAS. Petrópolis, Vozes, 1977, pp. 46-7.

[11] NEILL, Alexander S. -- LIBERDADE SEM MEDO. São Paulo, IBRASA, 1965.

[12] O’HARA, Maureen M. op. cit.

* Isto foi escrito em 1984. Mudou significativamente o panorama da psicologia de lá para cá. Ainda que em muito e amplos de seus segmentos continue da mesma forma.

[13]ROGERS, C.R. op. cit. pp. 107-15.

* A designação refere-se, nos EUA, a imigrantes de origem Latino-Americana.

[14]ROGERS, C.R., op. cit. p. 111.

* Observar que este texto é de 1983.

[15]ROGERS, C.R., op.cit p.108.

[16]WEFFORT, F.C. - Educação e Política, Reflexões Sociológicas Sobre uma Pedagogia da Liberdade”. in FREIRE, P. - EDUCAÇÃO COMO PRÁTICA DE LIBERDADE. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976, pp. 3-26.

[17]FREIRE, P. - A IMPORTÂNCIA DO ATO DE LER. São Paulo, Cartaz Editora, 1982. pp. 11-2.

[18]FREIRE, P. - PEDAGOGIA DO OPRIMIDO. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978. pp. 30-1.

[19]FIORI, E. M. - Aprender a Dizer a sua Palavra. in FREIRE, P. L. PEDAGOGIA DO OPRIMIDO, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1978.

[20]ILLICH, Ivan - Op. cit.

[22]FREIRE, P. CARTAS À GUINÉ-BISSAU. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1977.

[23]FREIRE e Outros - VIVENDO E APRENDENDO. São Paulo, Brasiliense, 1983.

[24]BUBER, Martin DO DIÁLOGO E DO DIALÓGICO. São Paulo, Perspectiva, 1982.

[26]Publicado in ROGERS, C.R. e Outros EM BUSCA DE VIDA, São Paulo, Summus Editorial, 1983.

[27]O’HARA, Maureen M. - Op. Cit. p.103.

[28]O’HARA, Maureen M. - Person-Centered Approach as Conscientização: The Works of Carl Rogers and Paulo Freire. La Jolla, 1982, artigo, p.3.

* “Fisherman”, no original.

[33]BUBER Martin -- DO DIÁLOGO E DO DIALÓGICO. São Paulo, Perspectiva, 1982.

Pedang

PREFÁCIO

SUMÁRIO

1.
Rogers e Freire*

2
Crescendo e Escrevendo no Olho da Contradição

3
Paulo Freire e a Pedagogia do Oprimido

4
A Abordagem Rogeriana

5.
Alteridade e Diálogo

6.
A Filosofia do Diálogo de Buber, um Germinativo Ponto em Comum

BIBLIOGRAFIA

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Pedang

1. Rogers e Freire*

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Rogers e Freire*